Le 1er novembre dernier, le pape Léon XIV a conféré au cardinal John Henry Newman le titre de docteur de l’Eglise. Qu’est-ce qui a motivé cette initiative ?
En général, la vie d’un théologien ne contribue pas beaucoup à comprendre la genèse de sa pensée. John Henry Newman (1801-1890) fait exception à ce constat.
Dans son œuvre la plus connue (Apologia pro vita sua), il décrit les trois conversions de sa vie. La première, dans son adolescence, a pu être qualifiée de conversion « non ecclésiastique », car elle ne l’a pas amené à une confession chrétienne concrète. Elle a cependant eu lieu dans un contexte « évangélique », à l’intérieur de la communion anglicane, motivée par le souci de son salut.
La deuxième conversion est survenue à Oxford. Ses études et ses conversations avec ses collègues l’ont amené à accepter l’existence d’une Eglise visible et dogmatique, c’est-à-dire d’une Eglise consciente de posséder et d’enseigner des vérités, qui descend des Apôtres et qui agit par les sacrements, en tant que canaux de la grâce divine. Newman reçoit l’ordination sacerdotale dans l’Eglise anglicane en 1825 ; il s’inscrit dans la mouvance de la « High Church », plus proche de la doctrine catholique.
Son expérience pastorale et son activité académique lui montrent que le « libéralisme » est bien infiltré dans la communion anglicane. Pour Newman, le « libéralisme » se réclame fondamentalement de la supériorité du propre jugement sur celui de l’Eglise. Ce constat lui fait sentir l’urgence de réaviver la foi et de fortifier la pratique religieuse des membres de la communion anglicane. Ce défi fut relevé par un groupe de professeurs d’Oxford (notamment John Keble, Edward Bouverie Pusey et John Henry Newman lui-même), qui lancèrent ce que l’on a appelé le « mouvement d’Oxford » ou « mouvement tractarien » (allusion aux tracts, dans lesquels ils publiaient leurs idées). Ce mouvement débuta avec le sermon de John Keble intitulé « L’apostasie nationale », prononcé en 1833. Entre cette année et jusqu’en 1841, 90 tracts furent publiés, dont un tiers sont de la main de Newman.
Dans ses écrits, Newman souligne que l’Eglise anglicane est une branche de l’Eglise universelle, concrètement, une « via media » entre Rome et la réforme protestante. Selon lui, Rome a surajouté à l’Eglise des Apôtres la dévotion — qu’il juge excessive — à la Mère de Dieu et aux saints, le concept de transsubstantiation et la prétention de Rome de dominer les autres Eglises. Par contre, il pense que les réformateurs ont rejeté beaucoup de choses qu’ils auraient dû conserver.
Newman prend progressivement conscience que la « via media », tout en étant une hypothèse légitime, ne correspond plus à la réalité, car l’anglicanisme s’est protestantisé. Si, à l’inverse de la majorité des anglicans, Newman considère qu’on peut comprendre les 39 Articles de foi rédigés par les autorités de l’Eglise anglicane au 16ème siècle dans la ligne du catholicisme romain, ces Articles n’en sont pas moins pour lui qu’un simple bout de papier.
Ses réserves sur l’Eglise de Rome le retiennent provisoirement de devenir catholique. Il lui fallait d’abord s’assurer de la vérité de Rome. Ce travail de vérification débouchera sur la publication, en 1845, de l’« Essai sur le développement de la doctrine chrétienne » (EDD), ce qui l’amène au seuil de sa troisième conversion.
L’essai sur le développement de la doctrine chrétienne
Pour Newman, l’Eglise véritable ne peut être que celle de l’origine, fondée par le Christ sur les Apôtres. Il est convaincu que, parmi les églises existantes, Rome est la plus proche de l’Eglise apostolique. Mais il lui reste à réconcilier les différences qu’il semble percevoir entre l’Eglise des débuts et l’Eglise de Rome de son temps.
Ce problème n’était pas propre à Newman. Il affectait plus ou moins consciemment la pensée catholique du 19ème siècle et portait sur le problème général de l’historicité d’une doctrine et d’une institution. Comment une réalité peut-elle à la fois évoluer et rester elle-même ?
Jusqu’à Newman, les réponses de l’Eglise catholique à cette question étaient plutôt pauvres. On réduisait l’évolution de la doctrine à l’évolution du langage, ou au passage progressif de l’implicite à l’explicite (pour donner un exemple un peu simpliste : la révélation n’a jamais signalé que Jésus a souri, mais comme tous les hommes sourient un jour ou l’autre et que Jésus est un homme, la doctrine peut proclamer qu’il a souri).
Constatant l’apparition de changements dans toutes sortes de doctrines (politiques, philosophiques, religieuses, etc.), Newman applique sans hésiter ce principe à la doctrine chrétienne. Pour lui, l’Eglise possède une idée vivante du christianisme. La vérité qu’elle proclame connaît un développement au cours du temps car l’Eglise voit successivement différents aspects de la vérité, qui lui permettent de l’exprimer progressivement dans ses nombreuses facettes, avec chaque fois plus de clarté et de profondeur. C’est ce qu’on appelle la Tradition vivante, qui permet de faire face aux problèmes nouveaux qui surgissent continuellement : « vivre c’est changer ».
Par analogie avec la vie naturelle, Newman se hasarde à présenter sept notes qui différencient développement et corruption de la doctrine : préservation du type (de la même manière qu’un animal adulte a la même structure qu’à sa naissance, ainsi le développement d’une doctrine ne doit pas altérer la structure de cet enseignement), continuité des principes, puissance d’assimilation, conséquence logique, anticipation de l’avenir, conservation active du passé, vigueur durable. « Ces sept marques permettront de la regarder (l’idée examinée) comme ayant conservé tout au long unité et identité », écrira Newman.
Newman étant historien, il savait très bien que l’histoire ne peut pas apporter des arguments apodictiques (universels, nécessairement vrais pour tous). Il pensait aussi que les arguments historiques peuvent convaincre certaines personnes et être insuffisants pour d’autres. Il ajoutait qu’il ne pouvait raisonner qu’avec son propre cerveau, et respirer avec ses propres poumons. A un certain moment de la rédaction de l’Essai sur le développement de la doctrine, en 1845, il a acquis la certitude qu’il devait entrer dans l’Eglise catholique, ce qu’il fit. Son objectif atteint, il laissa le livre inachevé.
S’il est vrai que l’EDD ne convaincra pas la majorité des lecteurs, il n’en demeure pas moins que cet ouvrage illustre abondamment la légitimité de nombreux développements doctrinaux et qu’en définitive, il fournit une grande contribution à la théologie catholique, en montrant l’importance de l’histoire dans la vie de l’Eglise et de sa pensée, c’est-à-dire toute la force de la Tradition catholique. Le propre parcours de Newman le prouve.
La grammaire de l’assentiment
Vingt-cinq ans plus tard, comme fruit d’une longue méditation, John Henry Newman publie la « Grammaire de l’assentiment », titre obscur pour un autre apport décisif à la pensée chrétienne. Il s’agit d’un essai, solide et difficile à résumer, qui traite d’épistémologie, de théologie, de psychologie, etc., et qui a influencé des penseurs tels que Maurice Blondel, Jean Guitton, Max Scheler, Ludwig Wittgenstein et Joseph Ratzinger.
Newman veut notamment expliquer comment il est possible d’arriver à une certitude en l’absence d’arguments apodictiques, ce qui touche à la problématique évoquée dans l’EDD.
Pour Newman, la certitude est un état mental qui n’est pas suscité par l’impression passive d’arguments irrésistibles, mais par la reconnaissance active de la vérité d’une proposition. Quiconque raisonne est à lui-même son propre centre et il n’y a pas une mesure commune pour tous les esprits. La décision finale, la certitude, dépend de ce que Newman appellera le « sens illatif ». Le « sens illatif » se rapporte à une connaissance qui procède par intuition, par inférence immédiate. On peut le comparer au sens de la beauté dans le domaine de l’art. On peut aussi faire une analogie avec la prudence. Celle-ci nous offre une vérité pratique — que faire ici et maintenant — qu’aucune autre autorité ne peut nous fournir. Le sens illatif réalise quelque chose d’analogue pour les vérités spéculatives.
Le « sens illatif » permettrait d’accéder à une certitude et de donner un assentiment fondé sur un ensemble de raisons, dont aucune, prise individuellement, ne s’impose nécessairement. Cette certitude est personnelle. On ne peut la transférer à d’autres : Newman qualifie cette théorie d’« égotiste ».
D’après Newman, notre « sens illatif » trouve son origine dans notre nature. Il mûrit par l’expérience, par les témoignages, par les faits que nous observons, etc. Tout raisonnement s’alimente implicitement de nos goûts, de nos opinions, de notre éducation, de notre caractère, etc. La logique universelle est moins déterminante qu’on le pense à l’heure de forger des certitudes.
En matière religieuse, pour ce qui est de la religion naturelle, et donc de la connaissance rationnelle de Dieu et de son existence, Newman suit son propre chemin, qu’il ne prétend pas imposer aux autres. Le faisceau de raisons probables qui le convainc personnellement s’appuie sur la nature de l’homme, en particulier la réalité de la conscience, qui est la voie principale d’accès à Dieu et nous le fait connaître comme Juge. Il s’appuie aussi sur l’existence du monde et le constat de la nature déchue de l’homme, du péché, de notre incapacité à assurer notre bonheur.
Pour ce qui est de la révélation, Newman la voit comme un prolongement de la religion naturelle. Il considère le fait de la révélation comme démontrable, mais pas par des arguments irréfutables. Encore une fois, il s’appuie sur un faisceau de raisons probables. Avant de présenter des syllogismes il préfère toucher les cœurs.
Le christianisme est le complément de la religion naturelle, l’accomplissement de la promesse faite à Moïse et aux prophètes. Il est seul capable de guérir la blessure profonde de la nature humaine, le seul, par l’autorité du Christ et de la révélation, à pouvoir combattre le « libéralisme ».
La Lettre au Duc de Norfolk
William Ewart Gladstone, ancien premier ministre britannique, avait critiqué sévèrement le catholicisme après la déclaration de l’infaillibilité du pape par le concile Vatican Ier. Pour lui, accepter cette infaillibilité, pour un citoyen de Grande-Bretagne, serait une déloyauté vis-à-vis de l’Etat.
Dans la « Lettre au Duc de Norfolk » John Henry Newman veut clarifier le sens et la portée de cette infaillibilité. De ce long texte, la mémoire collective a retenu le défi lancé à Newman de devoir opter pour un toast soit au pape soit à la conscience : « Je boirai, alors, pour le pape avec plaisir, mais d’abord pour la conscience, après pour le pape ». Certains en concluent un peu rapidement que Newman donne la priorité à la conscience personnelle dans un possible conflit avec un enseignement infaillible du pape.
Newman clarifie dans cette lettre que le mot « conscience » ne désigne pas une opinion ou un caprice, mais la voix de Dieu qui parle en nous. Son jugement ne porte pas sur la doctrine spéculative. Le jugement de la conscience est pratique : il porte sur ce qui doit être fait ici et maintenant, pour faire le bien et éviter le mal. Et finalement, il rappelle que, dans tout ce qui n’est pas strictement de foi, le pape n’est pas infaillible.
Emmanuel Cabello est prêtre, Docteur en Sciences de l’Education et en Théologie. Voir aussi Faire évoluer la doctrine chrétienne?
